历史地看，关于知识的理解存在着不同的看法，西方分析哲学中比较流行的主张之一，是将知识理解为经过确证的信念(justified true belief)，20世纪60年代，盖梯尔对以上知识观念提出质疑②，由此引起了很多讨论。

为学的真正落处，应当在具有总体意义的人的德行。那么，好恶的具体活动作为人性的原初发见，是人性内容的活生生的呈露。

③但思想史的研究表明，《礼运》是战国中期盛行的禅让思潮的一曲挽歌，应出于子游学派后期学者之手，而不会是子游的作品。至于人性善恶的问题，简文说： 未教而民恒，性善者也。如果是，那也是夫子有为言之。这个方面，子夏是有所欠缺的。这一作品，可能就是《性自命出》。

子游与子夏的这种差异，从孔子对两人问孝的不同回答中，也可以看出端倪。(33)朱子曰：善人，质美而未学者也。它虽不是立竿见影的措施，却是培本固原的方法。

(《论语?阳货》) 子游为武城宰，孔子带弟子前去考察。子游之下，公孙尼子或是子游的直传，由乐教方面的得力，撑开性情论的探讨和礼乐教化的主张。子游曰：子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。意即，孔门《诗》《书》礼乐之教，其宗旨和目的乃是为了内心的成德。

子曰：今之孝者，是谓能养。所好所恶，物也对举而说。

一来，天与命有所区分。(37)但竹简的意思，更准确说，好恶就是人性。而《檀弓下》没有了舞，喜之终也和踊，愠之终也两句，中间多了一句舞斯愠，由舞直接过渡到愠。事实上，简文的其性一也，是顺着之前对人性的一般的存在与活动方式的阐明而言的(第1、2章)，也是对比于万物各有固定的性(其可能性与现实性是一致的)而人性具有种种可能性而言的(第3、4章)，并不是主张人性是普遍的、完全的相同。

关于子游的传世文献，散见于《论语》、《礼记》、《孔子家语》等，不是很多。子夏致力于知识和能力的积累，对己、对德，以及它们所依托的人的内心活动，是缺乏深刻理解的。在个人内部，则是说人性的组成是复杂的，有善的成分、不善的成分。这一作品，可能就是《性自命出》。

实际上，两者有一个明显的区别。子游关切人的内心情感状态，但并不因此忽视其外在的实现方式。

(14)这样一种由外而内的考察方式，与孔子所说是一致的。在此，需要区分好恶的内在倾向与好恶的具体活动。

(15)从现有的资料看，它很可能是儒家对这些问题的最早的主题化探讨。(《礼记?檀弓下》) 有子与子游看到一个小孩因为找不到父母而大声号哭。故世子作《养(性)书》一篇。那么，《性自命出》所见的性情-心术论的思想道路，则是其长期沉潜之后的展开形态。李零认为，第一术是心术，另三术是诗、书、礼乐，后者从心术派生，并受心术指导(参见李零：《郭店竹简校读记(增订本)》，第153～154页)。顺此，简文提出了道四术的说法。

唯文学(礼乐文章之学)列子游、子夏，是后期弟子的代表。若论思想的创造，恐无出子游之右者。

子游的重本，应与乐教有关。(20)从思想的演进历程看，若《乐记》果为公孙尼子的作品，则它之前，或有另一个文献是其思想的来源。

康有为说：颜子之外，子游第一。但根据上下文，这句话的意思是：若是百姓未受教化而已经有了恒心，这是因为统治者是性善者之故。

若是第二种，下半句的势，成为了判定的对象，其意义是不明确的。但如此的洞见，源于一颗敏锐的内心，不可着相。至于子思，在受子游思想的启发之余，也受其他弟子尤其是曾子的影响。于是，有了子游、子夏的本末之辨。

子游重本，但他没有说本具体指什么。这个意义上的本，与孔子对礼之本的理解是相近的。

人性论以及人性善恶问题，是孟荀时代的核心问题之一。它在继承孔子之学的德教本质的同时，为礼乐教化的必要性和作用方式作出了新的论证，也为后人讨论人性、性情、心性等问题提供了思想框架。

孔子微微一笑，跟弟子开了个玩笑，割鸡焉用牛刀？意思是说，治理这么个小地方，也用得着乐教？子游便以夫子素日所言答之。可以推测，作者是对话在场者的可能性很大。

参见李零：《郭店楚简校读记(增订本)》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第136～139页。(32)由于人性的活动，要在人心中表现。(26)考虑到上博本没有此段，所以还有一种可能是：《性自命出》最初成文的时候并无此段，在子游后学的传习过程中，有人补入了师说。而在问孝的例子中，它指向了内心的深爱之情。

他对德目的把握不是诉诸确定的定义，而是在具体的活动中看出、指示出它。初看子夏‘先传后倦一章，凡三四夜穷究到明，彻夜闻杜鹃声。

其二，在这种情况下，子游还格外重视乐教，说明他对乐教本身的特别重视。子游与子夏的这种差异，从孔子对两人问孝的不同回答中，也可以看出端倪。

朱子按云：但学其末而本便在此也。(15)李学勤：《郭店竹简与儒家经籍》，姜广辉主编：《中国哲学》第二十辑(郭店楚简研究)，沈阳：辽宁教育出版社，1999年，第18页。